Dewariem/Deuteronomium 29:9-31:30
NITSAWIEM (staan voor): Mosjé verzamelt het hele volk en waarschuwt hen nogmaals de ge- en verboden te houden en afgodendienst en immoraliteit te verafschuwen. Het Verbond geldt ook voor hen die niet hier zijn. Als dit overtreden wordt, zal G’d in Zijn woede het land zodanig treffen dat het lijkt op de verwoesting van Sedom en Amora. De inwoners zullen verstrooid worden over andere landen. Maar als jullie terugkeren tot G’d dan zal G’d jullie verzamelen uit alle volkeren waarheen jullie verbannen waren. De geboden zijn niet bovennatuurlijk noch ver verwijderd, noch in de Hemel maar binnen je bereik. Hemel en aarde worden als getuigen opgeroepen dat Mosje het volk leven en dood, zegen en vloek heeft voorgelegd.
Koheen, Levi en 3e alija, 29:9-28. (Nadat we aan het einde van Ki Tawo de Tochaga (strafredenen) hebben gehoord) begint Nitsaviem op geruststellende toon. We staan allen voor G’d en beginnen weer een nieuw verbond, dat niet alleen vernieuwd wordt met de huidige generatie, maar ook met allen die (nog) niet aanwezig zijn. Wanneer iemand verstokt blijft en niet wil luisteren naar HaSjeem, dan zal G’d die persoon niet willen vergeven. Wanneer reizigers het verwoestte Israël zien en vragen: “Waarom heeft G’d zo met dit land gedaan?” zal men antwoorden, dat men het verbond met G’d heeft verlaten.
4e en 5e alija, 30:1-6. Na berouw komt de verlossing. Wanneer wij tot G’d terugkeren met heel ons hart, zal G’d medelijden met ons hebben en Hij zal ons verzamelen uit de volkeren. Zelfs uit de meest afgelegen gebieden zal G’d ons terughalen.
De Sjofar helpt bij deze tesjoewa. Voor de sjofartonen wordt een psalm gereciteerd, gewijd aan de kinderen van Korach, de aartsvijand van Mosje. Enig verband met de sjofar lijkt afwezig. Doel en intentie van het sjofarblazen komen in de Toratekst zelf niet uit de verf. Wel verklaart de Talmoed in tractaat Rosj Hasjana 16b, dat er veel verschillende tonen worden geblazen om ‘de Satan in verwarring te brengen’. Wie is deze Satan en waarom moeten wij proberen hem in verwarring te brengen? Indien wij volledig achter deze doelstelling zouden staan, zou het niet onlogisch zijn geweest om alle sjoelbezoekers op een sjofar te laten blazen. Op Soekot – het Loofhuttenfeest – komt iedereen met zijn eigen loelaw (plantenbundel) naar sjoel. Waarom is er op Rosj Hasjana slechts één, die voor de gehele gemeente de tonen aan de ramshoorn ontlokt terwijl de overige aanwezigen slechts passief luisteren?
Maar al te vaak staren wij ons blind op de kleine en vaak denkbeeldige verschillen, die ons verdeeld houden. Eén Factor verbindt alle schepselen, de G’d die alles geschapen heeft en leven geeft aan het heelal. Dit gegeven geldt niet alleen voor alle mensen maar strekt zich uit over de fauna en flora en vormt de essentie van al dat leeft. Als Rosj Hasjana de verjaardag van de wereld is, vieren we de verjaardag van het leven. Eén dag per jaar deelt alles dezelfde verjaardag, voelen we onze breekbaarheid en vergankelijkheid. Rosj Hasjana is een dag van eenheid, niet alleen met onze medejoden of medemensen maar met de hele Schepping. Het jaarlijks terugkerende verjaardagsfeest van de wereld doet ons beseffen hoe sterk het lot van de mensheid verbonden is met de rest van het universum.
Theorie en praktijk verschillen helaas. Jaloezie en competitie breken de menselijke banden; industrialisatie, verstedelijking en consumptiedrang hebben ons vervreemd van de natuur. De voorschriften en gebruiken van Rosj Hasjana willen ons weer gevoelig maken voor die essentiële eenheid tussen alles dat leeft omdat alles voortvloeit uit de éénheid van G’d. Wanneer wij willen afrekenen met onze onthechting en disharmonie heet onze vijand ‘Satan’ – de hinderaar, het symbool van alle krachten, die onenigheid, verdeeldheid en conflict zaait.
Eenheid als de ware betekenis van het sjofargeluid ligt aangeduid in de Toratekst zelf en is niet iets van latere datum. In Bemidbar 10:1-10) wordt voorgeschreven om op trompetten te blazen. Een trompet is weliswaar geen sjofar maar de tonen luiden identiek – tekia en teroe’a. Tekia en teroe’a moesten geblazen worden wanneer het volk als één eenheid moest opereren gedurende feestdagen of op weg naar de strijd, waar éénheid onontbeerlijk is. Vele bepalingen rond de sjofar worden afgeleid van het vijftigste, joweeljaar. Grotere sociale en religieuze eenheid dan gedurende het joweeljaar is vrijwel ondenkbaar. Het land ging terug naar de oorspronkelijke eigenaars, slaven werden vrijgelaten en schulden werden opgeheven. Ieder maatschappelijk onderscheid verdween; vrijwel alle verschillen tussen grootgrondbezitter en arbeider, tussen heer en slaaf en rijk en arm legden het loodje. Het is zeker niet toevallig, dat daarom ook de psalm van de kinderen van Korach werd opgenomen in deze roep tot eenheid. Korach was de eerste jood, die openlijk in opstand kwam tegen Mosje. Korach zaaide nodeloos verdeeldheid. Juist deze psalm wordt voor het sjofarblazen gereciteerd omdat Korachs kinderen uiteindelijk de kracht vonden om vrede te sluiten met Mosje. De strijd van hun vader hebben zij niet doorgezet; de eenheid binnen het Joodse volk bleef bewaard.
Het Jodendom is geen etnocentrische godsdienst. Indien het de taak van het Joodse volk wordt geacht om een ‘banier voor de volkeren’ te zijn, moet onze gemeenschap deze eenheidsgedachte ook over de hele mensheid kunnen uitstralen. De Talmoed citeert uit het boek Richteren een bewijs, dat de teroe’a-klank een snikkend geluid is: “De moeder van Sisera keek uit het venster en snikte door het traliewerk” (5:28). Als generaal van het vijandelijke leger van de Kenaänieten, stierf Sisera in de oorlog tegen Debora en Barak. Zijn moeder wacht op hem en kijkt hoopvol uit haar raam. Veel soldaten keren terug maar Sisera niet. Het boek Richteren registreert, dat zijn moeder gebroken en snikkend weeklaagt. De Jeruzalemse Talmoed vertelt verder, dat zij honderd keer huilde en dat wij daarom honderd tonen blazen op Rosj Hasjana. Sisera mocht dan een gezworen vijand zijn van het Joodse volk, maar de pijn die een moeder voelt om de dood van haar kind overschrijdt de grenzen tussen de volkeren. Rosj Hasjana is een universeel gebeuren. Niet voor niets wordt op de eerste dag uit de Tora voorgelezen over het lot van Jisjmaëel in de woestijn, nadat hij met zijn moeder verdreven werd uit het huis van Awraham. Wanneer Jisjmaëel van dorst dreigt te sterven, gebeurt er een wonder. G’d opende haar ogen en Hagar zag een waterput. De Midrasj vertelt van een discussie die juist op dat moment plaatsvond tussen de Engelen en G’d. De Engelen wilden dat Jisjmaëel niet gered zou worden omdat de Arabieren het Joodse volk op een later tijdstip in de geschiedenis zouden aanvallen. G’d bracht hier echter tegenin dat niemand berecht wordt voor toekomstige daden maar slechts beoordeeld wordt naar wat hij tot op heden heeft gedaan: “G’d luisterde naar de stem van de jongen waar hij was” (Gen. 21:17). “Waar hij was”, zegt de Midrasj, betekent naar de toestand waarin hij zich toen bevond. Hij huilde, was tot inkeer gekomen en bleef in leven. In de sjofar resoneert het geluid van allen, die oprecht betrouw tonen.
6e alija, 30:7-14. Wanneer wij tot G’d terugkeren zal G’d ons een regen van zegeningen op ons laten neerdalen. Onze vijanden zullen vervloekt worden.
7e alija, 30:14-20. Leven wordt met het goede geassocieerd en de dood met het kwade.
“Het leven en de dood leg Ik U voor, de zegen en de vloek; kies het leven!” (30:19). De Tora draagt ons op om het leven te kiezen alhoewel ons vrije keus wordt gelaten. De meeste verklaarders zien hierin een meer spirituele opdracht: “Kies voor een werkelijk leven, een leven met geestelijke inhoud”. Ondanks deze verheven gedachte bevat de geciteerde tekst ook een heel concrete opdracht, die bij nader inzien overigens niet zo eenvoudig zal blijken. Ons wordt medegedeeld onder alle omstandigheden het leven te kiezen. Dat moge triviaal lijken, maar tegenwoordig, en met name in de medische praktijk, is deze levenskeuze een heet hangijzer. Van de zijde van de mens wordt een bewuste keuze verlangd.
Het leven is iets ondeelbaars. Het leven is niet in rekenkundig termen te vatten, iets van onschatbare en oneindige waarde. Iemand, die nog maar kort te leven heeft, is niet ‘minder waard’ dan iemand, die menselijkerwijs gesproken nog een heel leven voor zich heeft. Het Jodendom geeft onder normale omstandigheden geen criteria, waar men de waarde van een mensenleven kan of mag afmeten, zoals zijn maatschappelijke status, gezondheidstoestand of familieomstandigheden. Volgens de Talmoed is ook een terminale patiënt en zelfs degene, die in doodsstrijd verkeert, in elk opzicht als levend te beschouwen. Het is zelfs toegestaan de Sjabbat te ontwijden om iemand tijdelijk het leven te redden.
Als artsen gelijktijdig worden geconfronteerd met een grote vraag naar behandeling tegenover een gering geneeskundig aanbod, dan moeten zij keuzes maken en prioriteiten stellen. Ik stelde eerder, dat het leven oneindige waarde heeft en zich niet leent voor rekenkundige exercities. Dit is juist zolang er zich geen dwingende keus tussen een kort en een lang leven voordoet. De vraag is of het Jodendom, ondanks het in principe ondeelbare levensimperatief, criteria heeft ontwikkeld voor een beslissing tussen korter en langer leven. Legt een korte levensverwachting evenveel gewicht in de schaal als een lange levensverwachting en, zo ja, zal men dan niettemin mogen kiezen voor het langere leven? Dit probleem doet zich niet alleen voor bij verschillende patiënten met verschillende levensverwachtingen, maar speelt ook bij een en dezelfde patiënt.
De keuze tussen een kortere en een langere levensverwachting bij een en dezelfde patiënt wordt reeds in de Talmoed aan de orde gesteld (B.T. Awoda Zara 27b). De vraag die daar behandeld wordt, luidt – in moderne termen – als volgt: een patiënt met een korte levensverwachting zonder operatie heeft bijvoorbeeld nog maar dertig dagen te leven. Hij moet een riskante operatie ondergaan, waarbij de kans bestaat, dat hij op de operatietafel zal overlijden. Maar tevens bestaat er een kans, dat de operatie slaagt en de patiënt zonder zorgen verder kan leven. Mag men het korte leven – de dertig dagen die hij nog te leven heeft zonder behandeling – wel in gevaar brengen? Het antwoord is dan, dat men het risico mag nemen, omdat – in de terminologie van de Talmoed – “geen rekening wordt gehouden met een korte levensverwachting”.
Wat bedoelt de Talmoed met de uitspraak dat we geen rekening houden met een korte levensverwachting? Is het korte leven, dat de patiënt nog rest zonder operatie in absolute zin, ook zonder de verwachting van een langer leven na de operatie, van geen belang? Of is het slechts in relatieve zin onbetekenend, afgewogen tegenover het vooruitzicht van langere levenskansen na de operatie?
Over de risicovraag hebben zich aan het begin van vorige eeuw twee geleerden uitgesproken. Rabbi Mesjoelam Segal (18e eeuw), auteur van Misjnat Chagamiem meent, dat een riskante operatie alleen geoorloofd is bij een succeskans van ten minste vijftig procent. Alleen in een dergelijk geval gaat een lange boven een korte levensverwachting. Rabbi Chaim Ozer Grodzinsky is echter van mening, dat men ook een groter risico mag nemen om weer helemaal gezond te worden. Misjnat Chagamiem is van mening, dat een korte levensverwachting in principe evenveel waarde heeft als een lange levensverwachting. Slechts als er tenminste gelijke kansen zijn bij een operatie (de lange levensverwachting heeft tenminste vijftig procent kans), kan een riskante operatie worden toegestaan. Alleen in dat geval moet de korte levensverwachting het afleggen tegenover de langere. Rabbi Chajiem Ozer Grodzinsky is echter van mening, dat uit de bewoording van de Talmoed blijkt, dat een korte levensverwachting aanzienlijk minder gewicht in de schaal legt of eigenlijk in absolute zin van geen belang is, zodra er maar een mogelijkheid van een lange levensverwachting opdoemt. Zolang er een redelijke kans op succes is, mag er geopereerd worden. Het overkoepelende concept, dat ook hier speelt, is de vraag van ‘oewacharta bachajiem’ (kies het leven) uit Dewariem. Zowel Misjnat Chagamiem als Rabbi Chaim Ozer Grodzinsky stellen op grond van B.T. Awoda Zara 27b, dat kiezen voor het leven in deze situatie kwantificeerbaar is, zij het dat zij verschillende maatstaven aanleggen.
