Het Nederlands-Israëlitisch Kerkgenootschap geeft een nieuw gebedenboek uit, een sidoer voor sjabbat en voor door de week, in één band, met als titel: Chemdat Jamiem / Sjesjet Jamiem. Het gebedenboek is geredigeerd en geordend door Ruben Vis. Over de totstandkoming ervan schreef hij een verantwoording, dat in feuilleton-vorm verschijnt. Deze week de inleiding ervan.
Reageren? Stuur een e-mail naar [email protected]
Wil je de nieuwe sidoer aanschaffen? Ga naar de Wizo Giftshop.
Ter inleiding …
… iets te schrijven op een verantwoording. Is dit nog nodig? Ik denk van wel. De vervaardiging van een sidoer tefilla is geen alledaagse zaak, zeker niet de afgelopen tachtig jaar in Nederland.
Mijn belangstelling voor tefilla is gekweekt thuis doordat mijn ouders mij in Rotterdam van jongs af aan meenamen naar sjoel en me begeleidden bij het oren. Ze waren niet voor niets naar een woning op korte loopafstand van de sjoel verhuisd. Dat we als gezin samen naar sjoel gingen, en niet eerst mijn vader en ik en later op de sjabbatochtend mijn moeder en zus, heeft aan het sjoel=wij-gevoel zeker bijgedragen.
Mijn interesse heeft zich verder ontplooid door degenen die mij les hebben gegeven, waaronder Judith (Pappenheim-)Hausdorff van wie ik leerde lezen (Asjre met moeilijke woorden voor een zesjarige), en Aniem Zemierot leerde zeggen; rabbijn Eliyahu Hutterer; chazzan Max Seijffers; opperrabbijn Raphael Evers; Mosje Godschalk bij wie ik de sidoerverklaring van Baer (Jachien Lasjon in Sidoer Avodat Jisraël) heb geleerd; Michael Bloemendal; Salomon Elzas, en mijn madrichiem op Hasjalsjelet en Bne Akiwa. Toen ik negen jaar werd, kreeg ik een sidoer Sjiera Chadasja uit Israël van mijn vaders oude godsdienstleraar Ab Pach en een sidoer Rinat Jisraël die toen net nieuw was van Louis Maurits Schaap, een Mizrachist die een rij voor mij in Rotterdam in sjoel stond. In 1977 kreeg ik van mijn ouders de Nederlandse sidoer die toen voor het eerst met Dasberg-vertaling verscheen.
De opdracht van de Permanente Commissie was een gebedenboek te maken, net zoals de Aresjet Sefatajiem / Siach Jitschak, maar dan – uiteraard – gemoderniseerd naar lay out en instructies. Dit bracht mij tot de vraag wat de authentieke Nederlandse gebedstraditie (noesach) is, c.q. waar die vastligt.
Bij het van start gaan van mijn werkzaamheden voor deze sidoer ben ik begonnen met het bijhouden van een logboek. Met het logboek wilde ik vastleggen hoe de tocht verliep om de sidoer te realiseren. Ook wilde ik in het logboek vastleggen welke keuzes zijn gemaakt. In de sidoer zelf zijn die keuzes niet meer terug te vinden, maar in een apart document wel. Een logboek is een intern verantwoordingsdocument. Wanneer er later interesse voor is, dan ligt er het een en ander vast. Daaruit is dit werk voortgekomen. Toen ik eenmaal aan mijn logboek bezig was realiseerde ik me dat Shlomo Tal, de auteur van sidoer Rinat Jisraël een boekje heeft gepubliceerd dat in vraag-antwoordvorm de keuzes behandelt zoals hij die heeft gemaakt[1].
Ik ben uiteindelijk wat verder gegaan dan alleen een beschrijving over de totstandkoming van Chemdat Jamiem / Sjesjet Jamiem. Ik heb er niet voor gekozen een strakke volgorde aan te houden maar geprobeerd de lezer mee te nemen.
Zonder enige pretentie om volledig te zijn, behandel en beschrijf ik een aantal onderwerpen zoals ik die tegenkwam bij het maken van het gebedenboek aan de hand van bronnen die voor mij beschikbaar waren. Deze zijn te plaatsen in mijn zoektocht naar de vastgelegde Nederlandse gebedstraditie (noesach).
Om een poging te doen vast te stellen wat de gebedstraditie nu precies is die in Chemdat Jamiem / Sjesjet Jamiem wordt gevolgd, is eerst een uitwijding gemaakt naar de Duitse Rijnland-ritus, en is er een stuk opgenomen over de invloed van mystiek op de tefilla in het gebied van West-Asjkenaz.
In een aantal hoofdstukken worden enkele gebedsteksten onder de loep genomen waar een enkel woordje of de voordracht van het stuk de aandacht vraagt.
De behandeling van deze onderwerpen vormt een bescheiden beschouwing die samen enige verdieping geven over de oorsprong van datgene wat we nu de Nederlandse minhag of noesach noemen. Noemen, want dé Nederlandse minhag of noesach, laat staan de oorsprong ervan, te bepalen, daar komt dit werkje niet aan toe. Nu men eenmaal de Aresjet Sefatajiem als zodanig vertrouwt, dan moet die sidoer maar als maatstaf worden genomen, maar denk niet dat het dé maatstaf kan zijn. Wij moeten niet denken dat de Nederlandse noesach iets is dat in beton is gegoten.
Waren er al niet verschillen tussen sjoels onderling? Wat is de invloed geweest van het aanstellen van buitenlande, vaak Oosteuropese (opper)rabbijnen tot ongeveer het einde van de negentiende eeuw en van de voortdurende stroom vluchtelingen die hun eigen tradities meenamen en, daar ga ik van uit, veelal trouwere belijders van de religie waren dan hun geloofsgenoten die hier al langer woonden. Probeerden chazzaniem die van elders kwamen niet toch bewust of onbewust hun accenten te zetten en hebben zij daarmee een onderscheid gecreëerd?
Jehi Ratson voor het Rosj Chodesj-bensjen wordt in Amsterdam niet hardop gezegd, het is een verzoek en op sjabbat worden geen verzoeken gedaan – vandaar dat het middenstuk van de door-de-weekse Amida is vervangen door één op sjabbat betrekking hebbende beracha Mekadesj Hasjabbat. Maar de uit Pressburg (nu: Bratislava) afkomstige chazzan Bentsion Moskovits van de nieuwe Lekstraat-sjoel kreeg het gedaan dat hij toch Jehi Ratson mocht zingen, zoals hij gewend was. Waarschijnlijk bij wijze van compromis begon hij bij het woord Sjetechadesj. In Rosj Chodesj Tefilot, Hirtz Levi Rofe en Kosman, Amsterdam, 1745, en Rosj Chodesj Tefilot uit 1808 ontbreekt de Jehi Ratson in het geheel, evenals in Machazor Keminhag Ha’asjkenaziem, Venetië, 1600. Ook in het Bima-boek van de Grote Sjoel in Amsterdam ontbreekt het. Dat handschrift dat dateert uit de eerste helft van de achttiende eeuw, bevat helaas maar weinig gebeden, waardoor het maar heel weinig kan zeggen over de Amsterdamse Minhag. Maar kennelijk werd Jehi Ratson in Amsterdam dus initieel niet gezegd. In Polak en Mulder, 1838, staat boven de tekst: nohagin lomar – men heeft het gebruik om het volgende te zeggen; het is dus slechts een gebruik, geen vaststaand verplicht onderdeel.
Ook het wel zeggen van Ps. 27 Ledavid in Elloel en Tisjrie, en ook de bepaling op welke uitgaande sjabbatot er een aparte melodie voor de twee mizmoriem aan het begin van Arvit wordt gehanteerd, verschilt tussen Lekstraat en Obrechtstraat, de twee belangrijkste na-oorlogse sjoels in Amsterdam. En dan zijn er de verschillen tussen Amsterdam, Den Haag, Rotterdam en buiten de drie grote steden. Interessant in dit verband is het Minhagim-boek dat opperrabbijn J. Tal voor de oorlog heeft geschreven voor de Joodse Gemeente Utrecht en dat zeer gedetailleerd is – en op een flink aantal punten afwijkt van Amsterdam en ook verschilt met Rotterdam of met Den Haag.
Ook is het interessant om te zien dat net als Oost-Europese emigranten, Nederlandse emigranten in Londen en in de Verenigde Staten kennelijk zo gehecht waren aan hun eigen meegenomen gebedstraditie dat zij het liefst eigen sjoels oprichtten om daar de Hollandse minhag voort te zetten. Wellicht vormt de behandeling van deze onderwerpen een aanzet voor verdere publicaties over gebed en gebedstraditie in de Nederlandse context.
Ik heb gemeend zo ruim mogelijk met noten te moeten zijn, zodat over wat ik schrijf ook op bronnen valt terug te grijpen. Soms veroorloof ik mij een uitwijding die goed beschouwd buiten het bestek valt van waarop de noot betrekking heeft. Zoals bij de machatsiet hasjekel en bij de uitdrukking ‘stuk-geoord’. Deze opmerkingen zijn geplaatst om ze voor de vergetelheid te behoeden.
Schiffman legt in een toegankelijk artikel over de evolutie van verschillende gebedsriten uit dat er op details lokale en regionale verschillen zijn ontstaan, die zijn veroorzaakt door wat voor reden dan ook. Het effect van drukken in plaats van handschriften, heeft ook bijgedragen aan het standaardiseren van de gebedsriten, van de Asjkenazische en iedere andere noesach. Het maakt ook duidelijk dat een noesach niet in beton is gegoten. Deze varieerde en veranderde in de loop van de tijd[2]. Het lijkt mij dan ook een belangrijk gegeven voor wie op zoek gaat naar wat de oorspronkelijke Nederlandse noesach is. Zo die is te vinden, is deze door allerlei oorzaken en ontwikkelingen in de loop der tijd en niet zonder noodzaak, veranderd. Ik geef als voorbeeld het zeggen van Psalm 30, Mizmor Sjier Chanoekat Habajit Ledavid.
Van Bekkum ziet de invloed van Israelische en Anglo-Amerikaanse gebruiken en nog slechts rudimenten van typische Nederlands-Joodse liturgische gebruiken, met name in de melodieën die de geschoolde chazzan ten gehore brengt op basis van overlevering of door gebruikmaking van bladmuziek in manuscript of publicatie[1]. Zelf denk ik dat het van de bereidheid afhangt van degene die voorgaat in het gebed om zich de traditie eigen te maken of van diens bestuurlijke of rabbinale leidinggevenden om hem daartoe aan te sporen of te verplichten. De chazzanoet-site van het NIK, met J.B. Sondervan als webmaster, vormt inmiddels ook een basis voor behoud en toepassing van de Nederlands-Joodse melodieën.
[1] Wout van Bekkum, Jewish Liturgy in the Netherlands: Liturgical Intentions and Historical Dimensions In: The Religious Cultures of Dutch Jewry, 2017: … some components are decisively influenced by Israeli and Anglo-American customs but obviously rudiments of distinct Dutch-Jewish liturgical customs survive until this day, most notably in the melodies and songs of the skilled cantor, either by survival in a manuscript or by publication.
Meerdere onderzoekers wijzen op de breedte en pluriformiteit juist binnen de Minhag van West-Asjkenaz, waartoe ook de Nederlandse traditie behoort. Vastlegging van voorschriften in codices, belemmert die pluriformiteit, vernieuwing en creativiteit, aldus Rabbi Chaim ben Betsalel Friedberg (1520-1588), broer van de Maharal van Praag, leerling van Maharsjal (Shlomo Luria). De ultieme deciserende waarde die men aan de codices is gaan hechten, verwierp ook de gevestigde Asjkenazische traditie nl. van de algemene voorkeur voor de toepassing van de clemente keuze in de beoordeling van halachische cases (‘lekoele paskenen’). Friedberg verzette zich ook tegen Rema, Mosje Isserles, de auteur van de Asjkenazische pendant van de codex Sjoelchan Aroech, onder meer omdat Isserles de verschillen negeert tussen de Poolse minhag en de Duitse minhag, “die meer gezaghebbend en ouder is”.[1]
We moeten ons ook niet ongemakkelijk voelen als we op bezoek zijn in een andere sjoel waar het misschien net ietsje anders toegaat, maar we moeten de diversiteit koesteren. Het is eigenlijk nooit anders geweest. Schiffman: “De geschiedenis van het Joodse gebedenboek en de uiteenlopende versies ervan en verscheidenheid aan riten, weerspiegelen de geschiedenis van het Joodse volk, haar intellectuele en religieuze ontwikkeling, en haar migratie door de wereld.”
In 2020 is de eerste oplage van Chemdat Hajamiem uitverkocht. Besloten is tot herdruk, met enkele detailverbeteringen; een enkele klinker ontbrak of stond verkeerd, een instructie was hier en daar niet goed geredigeerd; makef-streepjes zijn nog consequenter voor het woordje ‘et’ neergezet.
Het sterke punt van het sjabbatgebedenboek dat in eerste instantie is gemaakt, is dat de noodzaak tot bladeren is vermeden. Voor door de week is bladeren onontkoombaar. Na de Amida ben je altijd gedwongen te kiezen: wordt er Tachanoen gezegd, is het maandag of donderdag, wordt er gelajend, etc.
Daarom is de tweede editie van het sjabbatgebedenboek en het doordeweek gebedenboek weliswaar in één band gevat maar zijn het twee complete en zelfstandige boeken. Daarmee wordt voorkomen dat het sjabbatgedeelte verplicht tot bladeren waarmee het ingebakken euvel van doordeweek nodeloos ook op sjabbat zou gelden.
De titel van het deel voor doordeweek, Sjesjet Jamiem verwijst naar de woorden waarmee in de Tora, in het Scheppingsverhaal, onderscheid wordt gemaakt tussen de zes scheppingsdagen en de zevende dag, de rustdag sjabbat. Met dank aan rabbijn Shimon Evers die mij de titel aan de hand deed. Om synchroon te blijven, moest in de titel van het sjabbatgedeelte het voorvoegsel ‘ha’ in Chemdat Hajamiem sneuvelen. Nu is de titel – Chemdat Jamiem dus – ontleend aan het ochtend- en moesafgebed voor sjabbat.
Tenslotte, transcriptie van Hebreeuws is altijd problematisch. Ik heb niet gestreefd naar consequente toepassing van transcriptieregels. Ook heb ik niet in alle gevallen vreemde woorden cursief geschreven.
Ruben Vis
[1] Jay R. Berkovitz, Jewish Law and Ritual in Early Modern Germany, in: Jews, Judaism and the Reformation in Sixteenth-Century Germany, Dean Bell and Stephen G. Burnett, eds. Studies in Central European Histories. Brill Academic Publishers, 2006 p. 487-491; Eric Zimmer, R. David b. Isaac of Fulda: The Trials and Tribulations of a Sixteenth Century German Rabbi, in: Jewish Social Studies, Vol. 45, no. 3/4, 1983 p. 224
[1] Shlomo Tal, 1985. הסידור בהשתלשלותו. תשובות לשאלות בעקבות סידור רינת ישראל
[2] Zie Lawrence H. Schiffman, History and Liturgy: The Evolution of Multiple Prayer Rites, in: Journal of Jewish Music and Liturgy, 2011/2012, 31
